Boubé SALEY

Les ize -zamu : poèmes panégyriques des femmes songhay-zarma sur les noms propres

Résumé

Les études sur la littérature africaine consacrent peu d’espace à la production féminine orale. Les genres exclusivement féminins sont très peu connus dans un monde où le clivage homme/femme est réel dans tous les aspects de la vie, où la filiation est définie en termes de patriarcat ou matriarcat. Pourtant, quel qu’en soit la forme ou le genre littéraire, les femmes se singularisent par la spécificité du discours à travers l’énonciation et l’esthétique. Cet article aborde la problématique de la littérature orale féminine à travers un genre panégyrique exclusivement féminin, les ize- zamu ou poèmes sur les noms des femmes songhay – zarma - dendi vivant au Mali, au Niger, au Burkina, au Benin et au Nigéria. En effet, les genres panégyriques classiques s’accordent à mettre en relief les patronymes dynastiques et sont généralement l’œuvre de griots attitrés tandis que les ize- zamu ou poèmes sur les noms mettent en exergue une forme de relation entre la mère et l’enfant d’une manière inclusive. Ils accordent une importance particulière aux anthroponymes communs en exaltant l’enfant à travers son prénom ou surnom, ce qui nous amène à faire recours à l’onomastique non pas en tant que discipline qui étudie l’étymologie des noms propres mais celle qui s’interroge comment la mère travaille son discours affectif en fonction d’un système de nomination, d'une forme de discours par le recours à des figures de rhétorique, en particulier la métaphore. L’analyse s’appuie sur un corpus de vingt-quatre zamu transcrits et traduits par J. Bisilliat et D. Laya (1972). Il ressort des analyses et des enquêtes de terrain que le ize-zamu, genre littéraire orale féminine traduit les valeurs fondamentales de la société songhay-zarma incarnées par chaque prénom que la mère rappelle à son enfant dès la naissance.

Abstract

Studies on African literature dedicate little space to oral feminine production. Exclusively feminine genres are very little known in a world where the male/female divide is real in all aspects of life, where lineage is defined in terms of patriarchy or matriarchy. Yet, whatever the form or literary genre, women distinguish themselves by the specificity of their discourse through enunciation and aesthetics. This article addresses the issue of feminine oral literature through an exclusively feminine panegyric genre, the ize-zamu or poems on the names of Songhay-Zarma-Dendi women living in Mali, Niger, Burkina Faso, Benin, and Nigeria. Indeed, classical panegyric genres agree on highlighting dynastic patronyms and are generally the work of recognized griots, whereas the ize-zamu or poems on names highlight a form of relationship between the mother and child in an inclusive manner. They give particular importance to common anthroponyms by exalting the child through their given name or nickname, which leads us to turn to onomastics, not as a discipline that studies the etymology of proper names, but one that questions how the mother crafts her affective discourse according to a system of naming, a form of discourse through the use of figures of rhetoric, particularly the metaphor. The analysis is based on a corpus of twenty-four zamu transcribed and translated by J. Bisilliat and D. Laya (1972). The analyses and field surveys reveal that the ize-zamu, a feminine oral literary genre, reflects the fundamental values of the Songhay-Zarma society embodied by each given name that the mother reminds her child of from birth.

Table des matières

pp. 178-194

Introduction

1Les Songhay, les Zarma, les Dendi se définissent en se référant à trois leur espaces sociaux et toponymiques, à savoir le Songhay, le Zaramataray et le Dendi. Les différentes migrations et interactions ont conduit à leur installation progressive de part et d'autre du fleuve Niger, au Mali, au Burkina, au Benin et au Nigéria. Les piliers de la culture songhay- zarma-dendi sont le culte des genies (holley), les rites d’initiations tels que le gossi, la circoncision et la langue. La femme occupe une place de premier plan dans l’organisation sociopolitique et culturelle avec des cérémonies populaires, des rites tels que le gavage (maani foori), l'accueil de la coépouse (marcanda), la danse de la virginité (taafe gaani), etc. sources de créations littéraires. Deux genres littératures oraux sont considérés leurs apanages, le durka yaasey (proverbes de pileuses) et le ize-zamu (poème sur le nom propre), objet de cet article. En effet, le nom propre, dans la culture songhay-arma-dendi, en plus de sa fonction d’identifiant, est porteur de sens, de valeurs symboliques. Le ize-zamu est un poème -panégyrique par lequel une mère manipule et valorise les pratiques langagières, les croyances ancestrales et religieuses. Le panégyrique est un genre épidictique qui consiste à louer ou à blâmer le destinataire tout en mettant l'accent sur les vertus afin d'exalter ses valeurs. Poème à forme fixe, il a été codifiée par Ménandre le Rhéteur au IIIe siècle de l’ère chrétienne autour de quatre thèmes : l'origine familiale, la jeunesse, la formation, les accomplissements.

2En effet, la nomination est régie par des normes selon les croyances ancestrales et les religions révélées. « À chaque jour de la semaine correspond une série déterminée de noms. Et c'est dans ces séries que le choix est opéré par les hommes et ratifié par les femmes. (Bissialiat, Laya, 1978 : p 8).

3Le nom propre peut avoir des équivalents, des surnoms, ou des teknonymes pour contourner certains interdits tels que le fait de ne pas prononcer les noms des beaux-parents, du premier enfant.

4Dans cet article, « Les ize zamu : poèmes panégyriques des femmes songhay-arma sur les noms propres », il s’agit de répondre à la question comment, ces poèmes en tant que discours oral construit et perpétue l'identité individuelle et collective, révèle la fonction de la femme comme gardienne des valeurs collectives et du renforcement des liens sociaux et parentaux.

5L’analyse s’appuie sur un corpus vingt- quatre de zamu collecté dans le village de Sarando par Bisilliat Jeanne & Diouldé Laya (1972) ; une approche plurielle combinant l'ethnolinguistique de Calame-Griaule (1977), la sociocritique de Claude Duchet (1979) et le Traité de Méandre Le Recteur (IIIè J.C.)

6La méthode ethnolinguistique permet de comprendre le contexte de la performance des ize -zamu et d'examiner leurs fonctions sociales grâce à l’approche thématique. Elle étudie comment, le ize-zamu en tant que genre de la littérature orale transmet les préoccupations et les représentations de la société songhay-arma –dendi à travers les codes linguistiques et culturels. Elle étudie aussi la relation entre la langue et la culture en mettant l’accent sur les valeurs, les croyances et les pratiques sociales tout en tenant compte de qui parle, à qui, où et pourquoi, pour en comprendre pleinement le sens.

7Quant à l'approche sociocritique de Claude Duchet (1979), elle vise à étudier la relation entre le texte littéraire et son contexte social et historique d’une part, et d’autre part la manière dont les aspects sociaux s'inscrivent dans le texte. L'analyse sociocritique décèle, interprète ces empreintes du social dans un texte. Le troisième outil d’analyse, le Traité de Ménandre le Rhéteur (IIIe siècle) définit la structure du discours du prince en quatre principaux topos ou thèmes, à savoir, l’origine, la nature de l’éducation, les actions et vertus, et une comparaison avec d’autres figures historiques, sert à comparer les ize-zamu avec le panégyrique classique. Cette démarche commence par les définitions et les caractéristiques du genre ize - zamu.

Définitions et caractéristiques des ize zamu

8Le panégyrique est une forme d'éloge de personne, d’une lignée ou d’une communauté. Il a été codifié par Ménandre Le Rhéteur au IIIe siècle en Grèce. Dans la tradition poétique arabe, le panégyrique avait atteint son apogée avec les poètes Abū Tammām et al-Buḥturī au IXe siècle qui glorifiaient des califes, des sultans et des héros du Jihad. Plusieurs cultures africaines ont de traditions de panégyriques oraux, tels que les Akɔ du Bénin, les oriki yorouba et les jamu des griots mandingues qui servent de moyen de transmission de l'identité, de l'histoire et des valeurs.

Définitions

9Le terme « zamu » est utilisé par plusieurs groupes sociolinguistiques ouest africains. En effet, « Le mot songhay zamu ou jamu ou jammude en peul semblent avoir le même sens, « louer », la même origine bambara ou malinké. En bambara, jamu veut dire « louer quel qu'un, lui exprimer de la reconnaissance ». (Bissiliat, Diouldé, 1972 : p 8). Le sens varie selon le statut de l’énonciateur, le contexte d’emploi et la nature du discours. Par exemple, un zamu proféré par un griot pour un roi est différent de celui qu'une femme destine à son enfant. Zamu signifie également « interpeler ». En tant que genre littéraire, le zamu est une forme poétique orale dont les destinateurs sont les femmes ; les destinataires, les enfants. Il a une fonction laudative qui consiste à valoriser le destinataire à partir des normes et des valeurs sociétales songhay-arma - dendi.

Caractéristiques du ize - zamu

Le ize zamu peut être chanté ou récité. Sandra Bornand (2005) a établi une typologie en quatre catégories :

• les zamu de guerres proférés par les zabya, des poètes qui accompagnent les guerriers sur les champs de bataille afin de les stimuler en évoquant les hauts faits de leurs ancêtres afin de les inciter à l'action.

• les zamu pour personne, récités par les jasaré (griots généalogistes). Ces louanges sont prononcées lors des cérémonies de réjouissances populaires et destinés à des personnes à statut particulier. Leur fonction principale est de retracer la généalogie de la personne à qui elles sont destinées, soulignant ainsi son lignage et son statut social.

• les zamu rituels, réservés aux initiés, sont des devises qui revêtent une dimension sacrée et mystique, souvent liés à des pratiques spirituelles, des démonstrations de pouvoirs magiques.

• les ize zamu (louanges pour enfants) sont distincts et généralement prononcées par les femmes. Ils se concentrent sur la valorisation des enfants et jouent un rôle important dans leur éducation et leur intégration sociale.

10Les ize-zamu en tant que genre littéraire orale est un poème panégyrique centré sur le nom propre qu’il exalte et magnifie. « Il s'agit de formes rythmées de longueurs inégales, connues et récitées uniquement par les femmes à l'adresse des enfants (…) Le zamu est récité par les femmes et uniquement par elles. » (Bissiliat, Laya, idem : p 7).

11Le zamu est structuré en trois parties. Il est introduit par l'évocation du nom du sujet, souvent accompagnée d'une adresse affectueuse, ce qui permet de placer le destinataire au cœur de la performance. La deuxième partie est un éloge des qualités morales, sociales et physiques. Il finit par une formule de reconnaissance à valeur de délibération. L’exemple de ize-zamu « Hasan » (Bissaliat, al, 1972 : p 125).

Introduction

 Hasan, mon cher enfant 

Présentation des qualités

Hasan ne promène pas sa femme dans le village
Il ne provoque pas sa femme en lui jetant du sable
Il ne dit pas “Haya, allons-y femme, tout ce que tu veux je le veux
Il est brave, élégant, généreux.

Délibération

 Je ne vomirai pas Hasan.

Les fonctions des ize zamu

12Les zamu, particulièrement les ize-zamu, jouent plusieurs fonctions dans les sociétés songhay-zarma-dendi. La nomination d’un enfant est sujette à un baptême organisé par les parents le septième jour de la naissance. Le nom est avant tout désigné suite un rituel, ce qui lui confère une fonction de légitimation parentale. À cet effet, les ize zamu exaltent le nom propre et renforcent son pouvoir social sous forme de paroles ritualisées, généralement dans des espaces, tels que les lieux de travail de la femme. La deuxième fonction est l’expression des rêves des mères pour leurs enfants afin qu’ils soient des modèles de réussite en termes de comportement et de vertu.

Le zamu : un procédé de mise en valeur de l’enfant 

13La mère est omniprésente en tant que destinatrice du ize-zamu à son enfant en rapport avec les valeurs sociétales. L’enfant accompli est une fierté, le louer n’est pas un simple exercice de rhétorique mais la manifestation naturelle de l’affection maternelle, de la joie. L’enfant qui a des comportements honorables reflète l’image de la mère, de la famille en public. Les ize -zamu présentent la mère comme le pilier de la vie, de la formation de l’identité et de la moralité de l’enfant. Implicitement, la mère enseigne dès le berceau les valeurs et se présente comme une éducatrice ayant le devoir d’inculquer la sagesse, la vertu. L’enfant, en l’écoutant apprend la droiture et le savoir-vivre ensemble ce qui est bien, ce qui ne l’est pas.

Hasan ne promène pas sa femme dans le village

Hasan ne ramasse pas de sable pour le jeter sur sa femme

Il ne dit pas : « haya ' allons-y femme »

Hasan Nuuna n'est pas une fourmi venimeuse

Une fourmi venimeuse fait du mal à la femme

Hasan Nuuna n'est pas un couscoussier

Le couscoussier, la femme coule à travers lui

Hasan ne dit pas : « haya, allons-y femme tout ce que tu veux, je le veux » " (Bissaliat, al, opcit : p 125).

14L'enfant prend conscience au fur et à mesure qu’il grandit du rôle de sa mère, du sacrifice quelle consent pour lui, ce qui suscite un profond sentiment de respect, de gratitude envers elle. La mère lui rappelle régulièrement son nom, son lignage tout en le rattachant à ses ancêtres en lui inculquant un sentiment fort d'appartenance. Ce soucis de rattacher l’enfant à une lignée est une légitimation identitaire implicite illustrée par le zamu « Asaytu Lobbo », (Bissaliat, al, p 53)

Lobbo épouse du prophète

Mère de chef, épouse de chef

Qui a enfanté un chef et qu'un chef a engendrée.

15Par sa mère, Aysatou apprend qu’elle porte le même prénom de l’épouse du prophète de l’Islam, qu’elle est princesse, reine, reine-mère, d’une lignée de chefs de bout en bout.

16Cette mise en valeur de l’enfant par sa mère s’opère par des procédés esthétiques. Au-delà l’enfant se valorise par ses propres actions dont le fait d’assurer les corvées pour la mère, de lui offrir des cadeaux.

Bannyangu qui a un bel étalon

Biannyangu ne part pas au Gurunsi en oubliant sa mère

Il revient avec des boubous, des boubous et des pagnes baraaza

Enfant de l'hyène parmi les enfants arma

Voilà ce que Bannya fait à sa rnère. (Bissaliat, al, Idem : p 121)

17Le ize - zamu est un moyen d’interaction relationnelle entre la mère et l’enfant basée sur des valeurs entrant dans la construction de la personnalité individuelle et collective. Il est un support pédagogique approprié pour la formation civique et morale de l’enfant au sein de la cellule familiale et du maintien de l’attachement à une communauté.

Le ize – zamu : levier de la valorisation du lien familial

18Le zamu joue un rôle essentiel dans la construction et le renforcement des liens familiaux chez les songhay-arma-dendi. Il met en évidence l'importance du lien maternel et paternel et se révèle comme un moyen de reconnaissance et de valorisation entre la mère et son enfant. Le ize zamu se mérite. C’est la marque d’une reconnaissance d’une mère pour un acte posé par l’enfant comme celle que de la mère dédie à son fils Hassan qui apporte un fagot de bois.

Mon fils, tu reviens avec du bois,

19Ton nom mérite les louanges. ((Bissaliat, al, opcit : p 125).

Hassan est célébré comme une force et un gage d’espoir pour l'avenir de la famille pour avoir apporté un fagot de bois de chauffe à sa mère, tâche qui revient dans la division du travail aux femmes.

Le ize - zamu peut également être dédié à une femme respectée au sein de la communauté. Il met en lumière son rôle dans l'entraide entre les femmes, la transmission des traditions comme l’illustre celui de Diama, reconnue non seulement pour sa capacité à pourvoir aux besoins de sa famille en tant que « mère aux bras de mil », mais aussi pour son rôle dans le maintien des liens sociaux en sa qualité de « sœur des veillées », et de la préservation de l'histoire collective.

Diama, mère aux bras de mil,

Sœur des veillées,

Ton nom tisse nos histoires,

Elle fait croître nos alliances. ( p 21)

20Aussi, le ize -zamu sert à perpétuer la mémoire familiale. En mentionnant le nom d'un ancêtre, il assure la continuité générationnelle et inscrit l'individu dans une histoire collective, rappelant ainsi aux plus jeunes leur ascendance dans une communauté où le patronyme est rare.

Le ize – zamu : canal de la célébration de la beauté corporelle

21L’esthétique corporelle fait partie de la culture songhay-zarma. Elle est basée sur douze critères formant les canaux de beauté, à savoir les trois noirceurs (chevelure, gencives, cils et sous cils), les trois blancheurs (denture, yeux, peau), les trois rondeurs – tête, poitrine, fesses) et les trois finesses (cou, hanche, chevilles), (Saley, 2012).

Yollo barzu si fooma Haajo gaa La tresse-cravache ne peut pas se vanter devant celle de Haajo

Maani si fooma Haajo gaa La graisse ne peut pas se vanter devant celle de Haajo.

(Bissaliat, al, opcit : p 62)

22Les ize - zamu mettent en valeur certains traits physiques associés à la beauté et au prestige. lls célèbrent des attributs physiques spécifiques tels que l'embonpoint, les cheveux longs et le teint clair de la peau. Ces traits sont perçus comme des symboles de la beauté féminine mais aussi comme des marqueurs de richesse et de fierté familiale. Ce culte du corps participe à une esthétique collective qui valorise ce qui est visible, socialement acceptable sans connotation érotique .

23Le trait, le plus attrayant est l'embonpoint célébré comme un signe de santé, d’abondance et d'opulence familiale d’une part et, d’autre part comme une marque de responsabilité du mari qui entretient bien son épouse. Il est ritualisé par le maani – foori, la fête de l’embonpoint. La lenteur de la démarche symbolise un corps physiquement équilibré d’une femme à l’abri de la nécessité.

24En plus d’être une tradition ancestrale, «Le hangandi », entretenue par la tribu songhay- arma, célèbre et véhicule «un esprit de sociabilité et de solidarité». L’opulence physique est prisée dans la majeure partie de l’Afrique actuelle. Elle prend, chez les tribus sahélo-sahariennes un double sens, qui tend à la fois vers l’embonpoint physique, ainsi que vers l’abondance matérielle considérée comme l’apanage des castes nobles et aisées. (…) L’opulence féminine demeure un symbole de générosité, de procréation et de richesse dans l’imaginaire populaire de plusieurs sociétés. Pour atteindre cet idéal esthétique, une constance diététique est imposée, et le gavage devint une condition sine qua none pour y parvenir, ce dernier obéit à des normes précises et une rigueur draconienne.1

Ces aspects sont illustrés par les zamu de Aada :

25Aada est belle ! elle n'est pas un criquet mâle mais un criquet femelle

26C'est la bonne sauterelle de l'arrière-saison des pluies qu'on a fait griller dans le feu. (Bissaliat, al, opcit : p 49).

27Le zamu met en valeur la chevelure considérée comme un attribut essentiel de la féminité. Avoir des cheveux longs est un signe de fierté qui rend la femme célèbre et admirée au sein de sa communauté. En effet, la coiffure, en plus d’être un art, est aussi un puissant vecteur de beauté et de prestige social. Le ize-zamu met en valeur le soin accordé au corps, perçu comme une expression de raffinement.

Saiiyatu janjarma koy Safiyatou qui a de belles fesses

Safiyatu bonhamni koy Safiyatu qui a une longue chevelure. (Bissaliat, al, opcit :p 75).

28Aux critères de rondeurs et de chevelure, s’ajoute celui du teint clair de la peau. Le corps devient un espace d'expression sociale, oscillant entre l'admiration et l'affirmation de l'identité. On y perçoit une esthétique collective axée sur ce qui est visible, soigné et valorisé.

29Les différentes fonctions révèlent que le ize zamu est un panégyrique spécifique dont la structure se démarque de celle du panégyrique classique proposée dans le traité de Ménandre le Rhéteur au III e siècle. En effet, « La rhétorique traditionnelle exigeait que fussent évoqués tour à tour la ville d'origine, la famille, l'éducation, les mérites, les hauts faits, les vertus du personnage célébré. » (Heim, 1987: 15). Le ize zamu met l’accent sur les accomplissements et les qualités humaines et physiques qui déterminent la personnalité de l’enfant.

30Aussi, même si le panégyrique de Ménandre le Rhéteur et le ize zamu ont la même fonction, celle de l’éloge, ils sont profondément différent dans leur structure, leur contexte et leur style. Le panégyrique classique est un discours formel et codifié, le ize -zamu est une forme poétique orale plus libre et personnelle. Ménandre le Rhéteur a formalisé les règles de l'éloge en insistant sur les vertus et les qualités du destinataire, un prince. Le ize zamu, souvent récité dans un cadre familial et destiné à un enfant, contrairement au panégyrique de Méandre est souvent lié au nom d'une personne et met en exergue ses qualités. Il n'a pas une structure prédéfinie rigide et commence par un appel au nom, puis énumère des traits de personnalité, se termine par une formule de reconnaissance. L’aspect éloge porte sur les qualités humaines.

En résumé, le ize-zamu et le panégyrique classique sont différents du point de vue du but, de la structure et le contexte d’emploi.

Caractéristiques	Panégyrique de Ménandre	Ize zamu
But	Éloge officiel et politique	Éloge personnel
Structure	Codifiée	Libre
Contexte	Cérémonies publiques formelles.	Cadre familial

31Ils sont deux formes de louange relevant de contextes différents. Le ize -zamu est une poésie orale plus flexible ; le panégyrique de Méandre est l’expression de l'art oratoire et du pouvoir politique dans l'Antiquité gréco-romaine.

L’esthétique des ize-zamu

32Les ize-zamu, formes de poésie orale, se distinguent par leur style qui renforce leur beauté et leur efficacité expressive. Les figures de style employées sont profondément ancrées dans le contexte culturel songhay – arma - dendi et servent des fonctions essentielles.

Les figures de style dans les zamu ont trois fonctions : poétique, normative et symbolique.

33En effet, explicitement ou implicitement, elles renforcent la musicalité, l’esthétique et la performance orale. L’usage des figures de rhétorique (métaphore, hyperbole, répétition) renforce le rythme et la musicalité, gage du plaisir de l’écoute du destinataire. Sur le plan des normes sociales, elles contribuent à la codification des valeurs, des normes afin d'être utilisées dans un discours bienveillant. Elles encouragent et valorisent les comportements individuels et collectifs tels que la bravoure, la générosité ; elles critiquent les défauts par la satire et l’ironie (violence, cupidité) en tant qu’outils identitaires. Les figures de style ne se limitent pas à la stylisation du discours. Les personnes, à travers leurs attributs, deviennent des images poétiques par le recours aux référents culturels (métaphores animales, végétales) qui leur confèrent un sens symbolique.

Les figures de rhétoriques

Les figures de style récurrentes dans les zamu se réfèrent directement aux valeurs culturelles songhay-zarma-dendi. À cet effet, la métaphore est le procédé le plus usité. La deuxième catégorie des figures de rhétorique est composée de l’hyperbole et de la comparaison. Elle vise la magnification et l’amplification des qualités de l’enfant, telles que la beauté corporelle, la richesse matérielle et la bravoure.

L'hyperbole magnifie, amplifie les qualités (beauté, richesse, bravoure). Quant à la comparaison, elle détermine l'ancrage culturel des portraits d’individus.

Les types de métaphores reflètent les préoccupations du contexte culturel songhay-arma-dendi:

Type de métaphore	Référents	Exemple
Métaphores corporelles et esthétiques	Normes de beauté.	L’arrière jeté » (banda furu, cambrure idéale).
Métaphores animales	Faune, caractères.	« Hyène » (convoitise, danger lié à la beauté) ; « Fourmi venimeuse » (mari violent ou cruel) ; « Chameau » (femme trop grande, maladroite).
Métaphores végétales et alimentaires	Fécondité, à l’abondance.	« Mère du bois » (femme fondatrice du foyer), « talhana » (symbole de la résilience et de la fécondité).
Métaphores sociales et statutaires	Hiérarchie sociale, au prestige et à la reconnaissance	« Mère de chef, femme de chef, qui a enfanté un chef » (triple louange statutaire) ; « Femme aux soixante-dix galants » (rayonnement social).
Métaphores comportementales	Hygiène	« Nyaale woyo » (« femme qui brille », par le soin, non seulement la beauté).
Hyperbole	Qualités (beauté, bravoure)	« Elle a soixante-dix galants et soixante maris » ; « L’argent a étiré l’oreille, l’or a fait des durillons sur la poitrine » (exagération de la parure).
Comparaison	portraits d’individus	: « Droit comme une jeune pousse d’oignon » (élégance masculine) ; « Brille comme une pierre » (les yeux).

Les Figures de construction

34La répétition et l’anaphore facilitent la mémorisation des ize-zamu, un critère important de la création en littérature orale. Le zamu de Aicha est une illustre : « Mère de chef, femme de chef, qui a enfanté un chef ». ( Bissiliat, al, 1972 : p 53).

35À ces figures de répétition s’ajoutent les allusions, piliers de l’ancrage culturel des ize-zamu dans la culture songhay-arma-dendi. Les allusions font référence aux pratiques culturelles telles que le hagnandi (gavage), et aux éléments symboliques de la personnalité songhay-arma, comme le mil qui symbolise à la fois l’abondance et la noblesse.

36Les ize-zamu jouent aussi la fonction de critique sociale par la dénonciation des contre-valeurs en faisant recours à l’ironie. Ainsi, un mari cupide est qualifié par exemple de « fourmi venimeuse », et l’indiscret, de « couscoussier ».

37Les différentes catégories de figures de styles contribuent à la poéticité des ize – zamu. Elles mettent en exergue les sentiments et la vision des mères à travers un discours particulier basé sur la création d’images poétiques, de symboles, ce qui vise à éveiller la sensibilité des destinataires.

Conclusion

38Le ize - zamu, ou poème sur les noms, joue un rôle fondamental dans la culture songhay-arma en tant que discours social et littéraire. Il agit comme un mécanisme de construction et de transmission identitaire, qu'elle soit individuelle ou collective. C’est un genre poétique oral exclusivement féminin qui confère aux femmes le rôle fondamental de gardiennes de la mémoire collective et des valeurs sociétales.

39En magnifiant les noms propres, elles perpétuent les valeurs ancestrales, renforçant ainsi la cohésion sociale et les liens familiaux. Ces poèmes célèbrent non seulement l'ascendance et les qualités morales, mais aussi définissent les critères de beauté corporelle spécifiques tout en contribuant à une esthétique collective qui valorise la prospérité et le prestige social.

40En tant que forme de poésie orale, il est incontestablement un genre poétique original par son énonciation, sa poéticité et son ancrage culturel à prendre en compte comme partie intégrante du patrimoine immatériel songhay – zarma – dendi.

Les ize – zamu constituent des outils pédagogiques pour la valorisation de la langue et des valeurs culturelles.

Face aux mutations socioculturelles, les ize - zamu doivent évoluer, intégrer, s’adapter.

Cependant, leur fonction première doit rester la même : affirmer et valider l'identité sociale de l'individu tout en consolidant les valeurs communautaire.

41Le genre est à la croisée des mutations socioculturelles contemporaines n’échappe pas à l’ouverture de la société songhay - zarma au reste du monde. En effet, les jeunes mères ne les récitent plus en performance et les noms propres desquels elles s’inspirent sont attribués aux enfants selon de nouvelles règles et les influences des cultures extérieures. À cet effet, les noms propres, ils perdent progressivement leur originalité, car les valeurs traditionnelles qui les sous –tendent sont abandonnées au même titre que les rapports mère –enfant. L'avènement des nouvelles technologies de l’information, en particulier les réseaux sociaux représentent une nouvelle problématique en termes d’opportunités et désavantages concernant sa sauvegarde et sa diffusion.

42Malgré ces menaces, les ize-zamu ont des opportunités d'adaptation et de renouvellement. Les médias modernes tels que les livres, les films, etc. offrent de nouvelles vitrines, permettant de les enregistrer, de les transcrire et de les partager avec un public plus large favorable à son extraterritorialité. Pour rester pertinents, les zamu peuvent aussi s'enrichir en intégrant des sujets contemporains comme l'éducation, la citoyenneté ou les défis sociaux, ce qui les rendra plus attractifs pour les jeunes générations.

43Enfin, la promotion des ize- zamu par le biais d'initiatives culturelles, de programmes éducatifs peut susciter un regain d'intérêt. En étant reconnus comme un élément essentiel du patrimoine immatériel, les zamu peuvent consolider leur place dans la culture moderne. L'avenir des ize – zamu comme l’ensemble de la littérature dépend donc de leur capacité à préserver leur fonction identitaire tout en s'adaptant aux nouvelles réalités sociales et technologiques.

Bibliographie

Notes

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